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Federica TARABUSI

Recension: “Pour une anthropologie non hégémonique”

Federica TARABUSI

Università di Bologna

federica.tarabusi2@unibo.it

SAILLANT, Francine, KILANI, Mondher, GRAEZER BIDEAU, Florence, Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique, Montréal, Editions Faber, 2011.

Nel 2007 diversi antropologi francofoni provenienti da tutto il mondo si sono riuniti presso l’Università di Laval (Québec) in occasione del trentesimo anniversario della rivista Anthropologie et Société. Il profondo scambio scientifico e umano che ne è scaturito ha portato gli stessi studiosi ad organizzare una serie di successivi incontri in varie parti del globo: a Neuchatel (al Museo di Etnografia), all’Università British Culumbia, a Vancouver (Association canadienne anthropologues, 2009), a Nouvelle Orleans (American Anthropological Association, 2010) e nel Gabon presso il Dipartimento di Antropologia dell’Università di Libreville (2011).

E’, però, più precisamente nel cuore dell’Università di Losanna, all’interno del laboratorio di antropologia culturale e sociale - Facoltà di scienze sociali e politiche - che il progetto emergente da questo fermento di idee e scambi ha preso corpo, assumendo a poco a poco la forma di un “Manifesto”.

Quello che ci viene proposto in questo volume non ha, infatti, diretti corrispondenti tra i generi testuali a cui siamo tradizionalmente abituati (monografie, curatale, manuali, ecc.), non può essere considerato come un testo introduttivo all’antropologia contemporanea, nè può essere assimilato a un volume che vuole discutere strumenti e concetti antropologici per comprendere il mondo attuale. Qui non si cerca tanto di esporre, spiegare, illustrare, quanto più di “riformare”, innovare, o meglio definire un progetto scientifico e politico volto a riaffermare una nuova antropologia nel mondo contemporaneo: una antropologia, appunto, non hegemonique.

In poche pagine il lettore è chiamato a compiere un breve, ma intenso viaggio nelle viscere dell’antropologia, che muove dal desiderio di riscattarla dagli errori e dalle false certezze del passato per poi ri-pensarla come strumento di analisi attenta e critica dei mutamenti globali che, direbbe Foucault, hanno determinato specifici dispositivi di potere e formazioni di sapere.

Nel tentativo di esplicitare i presupposti e le condizioni di un’antropologia non egemone, la prima parte del volume è dedicata a mettere in dialogo le controversie, i confronti e i dibattiti interni alla disciplina - dalla revisione delle nozioni di identità e cultura alla “crisi della rappresentazione” etnografica - con i cambiamenti strutturali esterni che, secondo gli autori, sono oggi articolati e strutturati in quattro forze egemoniche: una “egemonia cognitiva”, conseguenza dell’esplosione delle tecnoscienze, una “egemonia ideologica”, connessa alle forme di integralismo religioso e particolarismo etnico, una “egemonia economica”, conseguenza del dominio dell’ideologia neo-liberale, una “egemonia politica”, espressione di una governamentalità mondiale.

Di fronte a queste egemonie l’antropologia deve non solo resistere, ma deve soprattutto azzardare, ridefinire il proprio orizzonte prospettico, riformulare e capovolgere il discorso comune, che la colloca tra i saperi marginali, per poi riaffermarsi come strumento privilegiato di rigorosa critica delle contemporanee egemonie.

In un’epoca neo-liberale che ha squalificato le scienze umane e sociali, il passo fondamentale da compiere è dunque, in primo luogo, quello di “riaffermare la presenza dell’antropologia nel mondo”. L’antropologia sembra avere perso oggi, infatti, non solo quel carattere di fascinazione evocato dalle scoperte della gloriosa epoca del funzionalismo e strutturalismo - rigore, fascino, pertinenza appartengono oggi a scienze “più serie” - ma anche l’“esclusiva” sulle nozioni a lei più care, come quella di cultura, reificata e strumentalizzata in vari ambiti (ad esempio, il marketing) per legittimare conformismo, egemonia, sottomissione.

E’ possibile, non nascondono gli autori, scoraggiarsi di fronte a forze egemoniche esteriori, come il globalismo, che legge il mondo come un conglomerato indifferenziato, o lo scientismo, che si basa sul pragmatismo delle scienze “vere”; è facile gettare la spugna di fronte alle domande sociali che richiedono di guardare ai nostri informatori non più come gruppi periferici e soggetti marginalizzati; è comprensibile abbattersi di fronte alle logiche utilitaristiche degli organi pubblici e privati che pre-orientano e definiscono la ricerca e di fronte alle forme di regolazione imposte dalle istituzioni del sapere, che ancora vedono l’etnografia e la comprensione delle diverse esperienze umane come un atto contemplativo, un vezzo “prescientifico”, superfluo, poco “utile” e spendibile nel mondo contemporaneo.

Perché dunque dovremmo imparare da un’altra cultura? Perché rivolgersi alla comprensione profonda delle differenze umane? Come si colloca un sapere che si nutre delle relazioni quotidiane, delle esperienze sensoriali, del rapporto di fiducia e vicinanza con “altri da noi” in un periodo storico in cui la conoscenza dell’uomo è plasmata dalle leggi del mercato, dalle neuroscienze, dalla chimica del cervello?

Non c’è nessuna esitazione da parte degli autori nel rispondere a tali questioni.

Le risposte vanno, in primo luogo, ricercate nella specificità e irriducibilità di un sapere che, diversamente da altri, si rivolge al mondo dell’esperienza. Ciò che distingue la pratica antropologica da altri approcci, è, in altri termini, la comprensione profonda e diretta del mondo, il coinvolgimento concreto e profondo dell’etnografo all’interno del “mondo sensibile” (un’antropologia appunto engagée), le sue interazioni quotidiane “di prossimità” e vicinanza con gli attori sociali, la sua capacità di tradurre lingue e linguaggi diversi e, al tempo stesso, di decentrare lo sguardo e de-familiarizzarsi dalle proprie categorie di esperienza ordinaria del mondo.

Gli autori ricordano anche quei contributi che in maniera significativa hanno permesso di destabilizzare alcune delle certezze dominanti nel passato - dagli approcci marxisti agli studi di genere, dai cultural studies agli studi postcoloniali - e ci hanno consentito di focalizzare lo sguardo sulle asimmetrie di potere, sulle disuguaglianze sociali, sui meccanismi strutturali, sulle formazioni discorsive, sui rapporti di forza, nonchè di includere i soggetti subalterni e le minoranze nella produzione di un sapere critico.

A distinguere l’antropologia è dunque anche il suo carattere di incessante ripensamento che ha portato nel corso del tempo i suoi cultori - non senza difficoltà, ma attraverso contestazioni, dialoghi, conflitti, resistenze - a ripensare il rapporto con l’alterità, alla luce di sempre rinnovati strumenti analitici e metodologici. Un’antropologia non egemone vuole essere, insomma, anche un’antropologia “consapevole degli egemonismi che l’hanno marcata a lungo”, cosciente della sua storia e decisa oggi a mobilitarsi tanto sul piano teorico quanto sul piano della ricerca di terreno. Un’antropologia che, proprio perché sa riconoscere saperi altri, si propone di rispondere a domande politiche, sociali e intellettuali che mutano profondamente “il contesto del dialogo tra le antropologie occidentali e quelle non occidentali”.

Essere consapevoli degli egemonismi del passato non significa, tuttavia - sottolineano gli autori - rimpiazzare una prospettiva etnocentrica e occidentale con un’altra egemonia (“venuta dal Sud” e allo stesso modo élitaria ed etnocentrica).

Il progetto che gli autori propongono è piuttosto quello di “riattualizzare i principi organizzatori della nostra disciplina”, di fare confluire gli sforzi del passato per proporre un’antropologia relazionale, dialogica, multilocale, attenta tanto ai mutamenti globali quanto ai “luoghi di enunciazione dei particolarismi culturali” e dei loro saperi, tanto alle pratiche e visioni condivise quanto ai conflitti, alle gerarchie e ai rapporti di forza che plasmano le relazioni sociali, politiche, economiche.

Lo studio del mondo contemporaneo si traduce così in percorsi multisituati, fecondi nella comprensione delle culture intese come “oggetti in relazione” e nell’analisi dei fenomeni che si esplicano in luoghi diversi, ma interconnessi fra loro. Non si tratta più semplicemente di descrivere e analizzare i mondi studiati, ma di tradurli a partire dalle relazioni che li definiscono, dai meccanismi strutturali che li determinano e dai processi di “ri-soggettivizzazione” che li attraversano. L’etnografo non è più semplicemente chiamato a conoscere “la lingua dei nativi”, ma anche a comprendere linguaggi globali, egemoni, lingue locali e vernacolari che si incontrano (e scontrano) nel terreno delle culture mondiali e si stratificano in maniera inedita all’interno dei diversi contesti o di uno stesso gruppo sociale. Questo sforzo appare vano se non ci interroghiamo anche sulle forme di comunicazione e trasmissione dei nostri saperi che non possono essere esclusivamente veicolati per mezzo della(e) lingua(e) egemone(i) nel tempo della globalizzazione.

E’ all’interno di questo nuovo orizzonte che possiamo collocare le “nozioni” della nuova antropologia, illustrate con sistematicità nella seconda parte del volume.

In questa sezione vengono presentati in estrema sintesi numerosi concetti dai quali la nuova antropologia non può prescindere: nozioni-chiave per i suoi cultori e al centro del dibattito disciplinare (ad esempio, cultura, frontiere, creolizzazione, etnocentrismo, corpi, patrimonio), posture e pratiche che l’hanno da sempre contraddistinta (come, conoscenza reciproca, coinvolgimento concreto, etnografia), ma anche nuove riformulazioni metodologiche e teoriche che ci portano a pensare in termini dialogici e dialettici concetti posti tradizionalmente in un rapporto oppositivo e dicotomico (come decolonizzazione e engagement, endo-antropologia e exo-antropologia).

Questa breva rassegna ci invita non solo a superare le concezioni statiche e riduttive del passato e a sfuggire alla tentazione etnografica della “ricerca dell’esotico”, ma anche a sviluppare nuovi metodi d’osservazione, nuovi oggetti di analisi (le strutture burocratiche e le forme di governamentalità, le scienze e le istituzioni del sapere, le organizzazioni internazionali, i movimenti sociali transnazionali, le istituzioni economiche e finanziarie, ecc.) e a fare confluire le nuove prospettive in un sapere critico, situato e condiviso dei/nei mondi contemporanei.

Se l’antropologia non può più essere concepita come ricerca ed esperienza dell’esotico, l’etnografo non deve essere ugualmente percepito come colui che parla “in nome dei nativi”. Lo studio delle forme di violenza strutturale, dei meccanismi locali di esclusione e marginalizzazione plasmati da rapporti globali di dominio economico, politico, culturale, delle forme di localismo ed etno-nazionalismo non deve, infatti, tradursi in un atteggiamento conservativo e protettivo verso le popolazioni locali, nè in una forma di “populismo” avanzata da intellettuali che si spacciano per i difensori assoluti delle minoranze e si ritengono gli unici autorizzati a decidere del loro futuro.

Diversamente, queste analisi vogliono accedere ad una comprensione profonda di plurime visioni del mondo, delle interazioni quotidiane tra mondi globali ed esperienze globali, delle condizioni strutturali dell’esclusione, della produzione sociale delle disuguaglianze nel quadro delle egemonie contemporanee. Ci muoviamo, con le nostre riflessioni teoriche ed esperienze di terreno, all’interno di un orizzonte teorico di “universalismo rinnovato”, che consente di superare sia il rischio di determinismo e culturalismo (insito nelle prospettive del relativismo), sia la tentazione dominante di definire il mondo a partire da un unico punto di vista (insita nell’etnocentrismo). E’ un orizzonte teorico che non si configura come un’affermazione di principio o uno schema già dato, a priori - come per lungo tempo è stato postulato attraverso l’opposizione Noi (soggetti di un discorso universale) / Loro (oggetti di un sapere particolare) - ma come un “pensiero in azione”, una produzione dinamica che richiede di essere continuamente elaborata, negoziata e ri-negoziata all’interno del confronto e dello scambio. Diventa dunque, un orizzonte da sperimentare, costruire, che si configura come “rischio”, “perdita delle certezze” o “capacità dell’incertezza”.

Emergono in questa sezione nuove formulazioni, come quella di multipolarità, che ci invita a ricercare espressioni e visioni plurali per evitare il dominio di un sapere unidirezionale, di antropologia degli interstizi e di decolonizzazione metodologica, che contrappongono all’egemonia, al monologo e all’autorità dell’etnografo una postura critica e riflessiva, la ricerca di voci multiple nell’esperienza etnografica, la costruzione di testi polifonici; si discutono approcci euristici in grado di sfuggire al rischio di reificazione e naturalizzazione, di elaborare visioni processuali, contestuali e creative di patrimonio e cultura e di cogliere il carattere socialmente e culturalmente costruito di concetti evocati nel discorso comune come “entità naturali”, fenomeni oggettivamente dati (ad esempio, quelli di etnia, autenticità e tradizione); si esplicita e sviscera l’opera di costruzione, fabbricazione, “finzione” della pratica antropologica invitando gli etnografi a trasformare la produzione di testi in un percorso riflessivo ed euristico (antropopoiesi).

Pur proponendo sguardi glo-cali, prospettive transnazionali e nuovi oggetti di analisi (come le organizzazioni internazionali), l’antropologia non egemonica continua a dedicarsi allo studio delle pratiche e rappresentazioni delle minoranze e dei gruppi subalterni, intesi come un terreno fertile per comprendere le poste in gioco politiche, le illusioni, contraddizioni, mitologie dei regimi autoritari e dei modelli democratici, e a rivolgersi ai contesti del Sud, intesi non come regioni geografiche ma come spazio di esperienze storiche e politiche singolari.

Se in questa sezione si formulano prospettive, evocano sensibilità, discutono nozioni piuttosto care e familiari agli antropologi contemporanei, è nel messaggio profondo di questo manifesto che va collocata la specificità e insieme originalità del volume curato da Francine Saillant, Mondher Kilani e Florence Graezer Bideau.

Un messaggio che non può lasciare indifferenti gli etnografi contemporanei, posti davanti alla sfida (non poco audace) di decostruire le egemonie politiche, sociali, intellettuali dei mondi globali; coscienti della storia e dei propri scivolamenti nel passato, ma pronti e fermamente decisi oggi ad affermare/riaffermare un posto di primo piano all’antropologia non egemone del futuro.

Per citare questo articolo:

Federica TARABUSI, Recension: “Pour une anthropologie non hégémonique”, Repères DoRiF n. 1 - juillet 2012 - Le français dans le contexte plurilingue des Centres Linguistiques Universitaires italiens, DoRiF Università, Roma juillet 2012, http://www.dorif.it/ezine/ezine_articles.php?id=32

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