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Silvana BORUTTI

Note sull’intraducibile

Silvana Borutti
Università degli Studi di Pavia
borutti@unipv.it

Abstract

Aim of this paper is to connect the problem of the untranslatable to a perspective that considers the act of translating as the experience of the other’s difference. This paper analyzes two forms of untranslatable: the ontological untranslatable in anthropology, and the poetic untranslatable, starting from the famous Jakobson’s thesis.

Résumé

L’article se propose de réfléchir sur le problème de l’intraduisible selon une perspective qui considère l’acte de traduire comme l’expérience de la différence de l’autre. L’analyse porte sur deux formes d’intraduisible : l’intraduisible ontologique en anthropologie, et l’intraduisible poétique, interrogé ce dernier à partir de la thèse formulée par Jakobson.

Parole chiave: traduzione, lingue, differenze, intraducibile ontologico, intraducibile poetico

Nelle ricerche sulla traduzione che Ute Heidmann ed io abbiamo condiviso (BORUTTI, HEIDMANN 2012), ci è parso fondamentale il nesso fra la traduzione e la differenza, o, meglio, tra la traduzione e il carattere vitale e produttivo della differenza. Potremmo definire la traduzione come attività teorico-pratica che ci fa fare esperienza della differenza, cioè dell’apertura ad altri significati e alla pluralità delle forme di vita simbolica.

Il tema della differenza è essenziale. È vero che la traduzione mira sempre di nuovo e strenuamente e necessariamente a dire la stessa cosa, ma è anche vero che la sua ricchezza è sempre e altrettanto necessariamente dire altrimenti,1 in un processo incessante e sempre riaperto di trasformazione simbolica reciproca tra le lingue. Come scrive Heidmann, “dire altrimenti” può sembrare una perdita, un’entropia; ma il punto è proprio: come l’esperienza della traduzione trasforma questa perdita, questa entropia, in ricchezza (HEIDMANN 2013: 62)? Nella traduzione le lingue si arricchiscono: si scambiano (e si rubano) significati, rompono chiusura e provincialismo e comunicano la propria specifica forza significante, potenziandosi a vicenda e potenziando la propria capacità di ospitare l’altro. In questo senso, tradurre è un’operazione innovativa di attraversamento, trasmissione e metamorfosi, in quella situazione che siamo abituati a chiamare babelica in senso negativo, come confusione, ma che va considerata come l’incontro arricchente delle lingue plurali, e insieme l’assunzione dei limiti di ciascuna.2 La traduzione è in questo senso esperienza e messa in opera delle differenze.

Le lingue, non tanto il linguaggio in generale, sono dunque protagoniste nelle loro differenze e in quanto forme dinamiche in trasformazione: le diverse lingue «in cui si parla, si sogna, si tace» (AMATI MEHLER, ARGENTIERI, CANESTRI 2003: 2), si comprende, si formano immagini di sé, degli altri, del mondo; le lingue con il loro corpo significante, cioè con la specifica interazione tra suono e senso e la specifica segmentazione del contenuto che si realizza in una lingua non solo attraverso il lessico, ma anche attraverso strutture grammaticali e sintattiche. Protagonista è la pluralità della vita simbolica delle società nelle lingue e nelle culture, e nelle produzioni letterarie sedimentate nelle lingue. Il problema dell’accesso (conoscitivo, comunicativo e affettivo) alla differenza fa della traduzione una vera e propria esperienza di conoscenza e una dimensione di ricerca. L’accesso ai significati dell’altro testo o dell’altra cultura può avvenire solo in un processo di esperienza e di ricerca, perché i significati, i concetti, i testi letterari e culturali, sostanzialmente ciò che chiamiamo alterità, non sono entità statiche e chiuse, ma forme dinamiche in trasformazione.

La traduzione ha in questo senso un compito fondamentale ed elettivo: mettere in comunicazione dinamica le differenze. Per questo Barbara Cassin, nel concepire un Vocabulaire européen des philosophies (CASSIN 2004), sceglie di privilegiare quei «sintomi di differenza» che sono gli “intraducibili”: cioè quelle parole, espressioni, testi che, per quanto siano di fatto tradotti, richiedono tuttavia che si ricominci continuamente a tradurli, perché recano in sé in forma esemplare le differenze tra le lingue e tra gli insieme teorici e filosofici. Pensiamo ad esempio alle parole filosofiche greche: da physis a skepsis a psyché, sono tutte sfide alla nostra capacità di comprensione, comprensione che deve avvenire attraverso la traduzione.

Ma cosa significa, di fatto, l’“intraducibile” per la pratica e l’esperienza della traduzione? Non certo un’impossibilità, né un interdetto, ma semmai l’assunzione consapevole del carattere mai definitivo del “compito del traduttore” (BENJAMIN 1923). Proprio perché svela il punto limite di una pratica, cioè la sua pretesa e insieme le sue condizioni di possibilità, l’“intraducibilità” assume forme specifiche in diversi contesti traduttivi. Nel mio intervento, vorrei fare qualche riflessione su due forme di intraducibile: l’intraducibile ontologico e l’intraducibile poetico.

1. L’intraducibile ontologico

L’intraducibile ontologico è nel cuore dell’esperienza degli antropologi. Gli antropologi hanno riconosciuto il valore conoscitivo della traduzione nella formazione del loro sapere: un sapere che implica una relazione di conoscenza problematica, perché mette a confronto le culture altre con la nostra volontà di sapere e di oggettivare. Di “traduzione di culture” gli antropologi hanno cominciato a parlare a partire dagli anni Cinquanta del Novecento: James Clifford indica nella parzialità della traduzione il motore della conoscenza antropologica. Ogni esperienza dell’antropologo è un’esperienza di traduzione in cui viene sperimentata, egli scrive, la parzialità della relazione all’altra cultura: la verità che si raggiunge è parziale perché è una verità tradotta, ed è una verità «mai completamente neutrale […] La consapevolezza di ciò che sfugge alla versione “finita” affliggerà sempre il momento del successo. […] Se affrontato consapevolmente, l’insuccesso provoca una consapevolezza critica delle propria posizione in specifiche relazioni di potere, e di conseguenza riapre, parzialmente, il processo ermeneutico» (CLIFFORD 1997: 226-27).3 Con il tema della parzialità della traduzione, gli antropologi insistono sul significato dinamico, produttivo, di quello che possiamo chiamare “intraducibile ontologico”: che non va inteso come fallimento, scacco, ma piuttosto come resistenza che rimette in moto il processo della comprensione. In questo senso, la traduzione in antropologia è esemplare del corto-circuito tra l’appropriazione possibile e i “limiti” (o condizioni) dell’appropriazione che investe la conoscenza antropologica – un sapere legato a una presa di distanza oggettivante, e pervaso da un germe di squilibrio, poiché il progetto del sapere occidentale è inevitabilmente marcato dalla volontà di catturare il discorso vivente di una cultura in un’enciclopedia di significati e di definizioni necessariamente oggettivanti, se non reificanti.

Possiamo dunque riferirci con l’espressione intraducibile ontologico alla condizione epistemologica dell’antropologia, per cui tutte le procedure conoscitive dell’antropologo si costruiscono sulla non-trasparenza dell’oggetto. Attenzione: “intraducibile” non significa qui banalmente lo scacco nel passaggio da un codice linguistico a un altro, cioè l’impossibilità di restituire un termine o un messaggio equivalente in un’altra lingua; significa piuttosto che un rapporto ontologico asimmetrico è la base della produzione della conoscenza antropologica, e che questo rapporto ontologico fa sì che la conoscenza sia segnata dal presupposto del limite della messa in discorso dell’altro.

Dan Sperber ci offre un esempio commentando il lavoro etnografico di Evans-Pritchard: l’antropologo traduce la pratica del kuk kwoth presso i Nuer come “sacrificio a Dio (o a uno spirito)”, ma dopo aver tradotto spende pagine di commento per spiegare che nel rito nuer, rispetto ai significati di ispirazione greco-classica o cristiana che noi assegniamo al concetto di sacrificio, ci sono le idee di scambio, riscatto, trattativa, redenzione da disgrazie‑tutti elementi che rientrano nel campo semantico della nozione di “sacrificio Nuer” (SPERBER 1982: cap. 1). Il lavoro conoscitivo dell’antropologo inizia dunque come una lunga glossa sull’incontro traduttivo con l’alterità dell’altra cultura, con la sua intraducibilità, ma è proprio questa resistenza che apre un processo interpretativo che possiamo definire a doppio senso. Analizzando kuk col termine interpretativo “riscatto”, Evans-Pritchard connette il concetto indigeno di “sacrificio” all’area semantica dello scambio e della “trattativa con il dio”, e nello stesso tempo determina il significato di “riscatto” nella propria lingua avvicinandolo all’area semantica di “redenzione” (EVANS-PRITCHARD 1956: 221-223). La traduzione è un lavoro interpretativo che realizza «un compromesso fra il pensiero nuer ed i mezzi espressivi dell’etnografo» (SPERBER 1982: 28), un processo di mediazione tra la nozione nuer, su cui si sta indagando, e la nozione di sacrificio, che giunge all’antropologo dalle tradizioni occidentali greca, ebraica e cristiana come repertorio di interpretazioni possibili, e che si determina nelle sue potenzialità semantiche nell’incontro con contesti e famiglie di significati indigeni, e in vista della scrittura per la comunità scientifica. Il compromesso può essere considerato un patto traduttivo, in cui l’antropologo diventa autore dei significati dell’altro in una forma che risulti accettabile per chi vive quei significati senza scriverli (ASAD 1986: 205 sgg.).

Ancora, Remo Guidieri ci fa riflettere sul fatto che non possiamo comprendere le rappresentazioni fataleka (Melanesia) dell’universo e dell’origine del mondo se non attraverso nozioni costitutive del nostro immaginario spaziale e della nostra ontologia (come le nozioni di “limite” e di “storia”), e attraverso nozioni con cui rappresentiamo la genesi della nostra cultura (come il tema greco dell’apeiron), ma che non arriviamo a rendere trasparenti neppure “per noi” (GUIDIERI 1980: 1.2 e 1.3); ancora, non possiamo comprendere lo hau maori se non attraverso nozioni come “prezzo”, “dono”, “profitto”, “pagamento”, e attraverso opposizioni come utilità/gratuità, scambio/dono, intorno a cui si giocano i nostri stessi conflitti culturali, e che si trovano nel cuore dell’articolazione tra economico, giuridico e politico nella nostra forma di vita (MAUSS 1950; GUIDIERI 1984: 21 sgg.; KILANI 1990; DERRIDA 1991). Ma proprio questi scarti e questi vuoti costituiscono lo spazio (e il tempo) in cui la conoscenza lavora: l’intraducibile, il limite non è semplicemente limite conoscitivo in rapporto ad un ideale di conoscenza trasparente; è, al contrario, il limite ontologico che definisce i bordi della nostra esperienza dell’altro, un’esperienza che diventa possibile contrastivamente, a partire da noi stessi, e che contribuisce nello stesso tempo alla nostra autocomprensione. Come dice Wittgenstein, «non accettare come ovvia la confrontabilità, ma la inconfrontabilità» (WITTGENSTEIN 1977: 140).

2. L’intraducibile poetico

L’intraducibilità della poesia è la tesi esposta da Jakobson in Aspetti linguistici della traduzione (JAKOBSON 1959). La tesi di Jakobson è legata alla sua concezione della traduzione come trasposizione del contenuto cognitivo e informativo dei messaggi. Se concepiamo, come Jakobson, il tradurre come un’operazione che ricodifica il messaggio in un altro codice, linguistico o altro, e se consideriamo la concezione che Jakobson ha della funzione poetica, non possiamo non concludere che la poesia è per lui intraducibile. Infatti, nell’ambito della funzione espressiva che pone l’accento sul messaggio in quanto tale, che egli chiama “funzione poetica” (JAKOBSON 1960: 189 sgg.),4 sono le categorie grammaticali e lessicali, cioè gli elementi del codice, che hanno rilievo semantico proprio, non riducibile al valore conoscitivo di un messaggio. In poesia, scrive Jakobson, il senso non è il contenuto informativo, ma il lavoro delle somiglianze fonetiche e delle equazioni linguistiche, dei parallelismi fonici, delle rime, delle allitterazioni e dei contrasti costruiti sugli elementi del codice linguistico (segni, categorie sintattiche e morfologiche, fonemi, radici, ecc). Se identifichiamo la funzione poetica con la forma del messaggio in quanto tale, la poesia non può che essere intraducibile: con un esempio non poetico, nel caso di una paronomasia come «traduttore, traditore», il gioco di parole dell’espressione in italiano non è traducibile in altra lingua conservando il valore paronomastico. La poesia (o, più in generale, il lavoro poetico sulla forma del messaggio) si può allora trasporre creativamente, ma non tradurre.5

Questa tesi è stata aspramente criticata da Henri Meschonnic. Egli fa notare che la tesi di Jakobson dell’intraducibilità della poesia è in ultima analisi legata a una concezione del linguaggio inteso come linguaggio-veicolo (o linguaggio-comunicazione), e a una conseguente concezione della poesia intesa come pura violazione della norma del linguaggio. Nella sua concezione del linguaggio, Jakobson ha assunto il dualismo forma/contenuto, e ha finito per parlare della traduzione poetica come trasposizione creatrice perché intende la poesia come puro lavoro sulla forma; ma in questo modo, scrive Meschonnic, Jakobson finisce per cadere preda della «mitologia della creazione soggettiva» (MESCHONNIC 1973: 269, n. 2).

Parlando della traduzione come trasposizione del contenuto, Jakobson ha certamente il torto di non aver pensato alla traduzione come testo, rienunciazione, cioè come riscrittura che ha vero e proprio valore di scrittura (BORUTTI, HEIDMANN 2012: cap. 6). Ma ci si può domandare se la tesi di Jakobson, che la traduzione poetica debba essere traduzione creativa della forma, non potendo essere traduzione del contenuto, significhi solo una chiusura formalistica e una resa idealistica al mistero del genio, per quegli ambiti dove la distorsione della norma rende più difficile la decodificabilità, come vorrebbe Meschonnic (MESCHONNNIC 1973: 271). Certamente Jakobson non considera la storicità, la socialità, la translinguisticità, il carattere trans-narcisitico del soggetto poetico; tuttavia, la sua concezione dell’intraducibilità della poesia conserva a mio parere qualche aspetto interessante. Questa tesi resta interessante nella misura in cui rimanda al problema-spia della traduzione: cioè al problema del tradurre la lettera, intesa come il corpo verbale nel suo ritmo e nei suoi effetti di senso. Ciò che è in questione nella formula di Jakobson è, a mio parere, non tanto l’intraducibilità di fatto, quanto l’intraducibilità come problema: cioè il problema della traduzione del corpo verbale. Tradurre il corpo non significa tradurre parola per parola, ma tradurre il gioco dei significanti, tradurre l’integrazione specifica e necessaria tra suono e senso che è manifestata, mostrata, non comunicata, in una composizione poetica; tradurre cioè la «struttura conflittuale originaria della poesia», che vive nella tensione tra metrica e ritmo, tra suono e senso, tra parola come unità del linguaggio e parola nel contesto del verso, ecc. (ETKIND 1989: 48). Sembra allora che i modi conflittuali del significare poetico, e quindi il corpo del senso, la materia del senso, non possano essere conservati che in una traduzione poetica, in quella che Novalis chiama «traduzione trasformativa», opera del «poeta del poeta» (NOVALIS [1795-1800]: 337). Con le parole di Yves Bonnefoy: «la difficoltà della poesia è che la lingua è sistema, mentre la sua parola presenza» (BONNEFOY 1989: 77),6 cioè manifestazione, venire alla presenza del senso nel significante, non riducibile al significato, un venire alla presenza reso possibile dall’arte poetica. Nella traduzione poetica, si tratta di istituire un nuovo corpo, scrive Derrida: «Un corpo verbale non si lascia tradurre o trasporre in un’altra lingua. È proprio quello che la traduzione lascia cadere. Lasciar cadere il corpo, qui sta anche l’energia essenziale della traduzione. Quando istituisce di nuovo un corpo, essa è poesia» (DERRIDA 1967: 272).

È significativo che problemi di intraducibilità siano posti dal fonosimbolismo, cioè da fenomeni di iconismo linguistico (SIMONE 1995), in cui un suono o una sequenza di suoni significa di per sé ed evoca altre trasformazioni sonore separandosi dal significato, e investendo la genesi profonda dei significati: il fonosimbolismo come punto di intraducibilità, esemplare delle difficoltà che si incontrano a tradurre le figure sonore che sono sintomo di singolarità poetica. Si può a questo proposito fare un breve riferimento alle parole-gesto e alle parole-silenzio di Paul Celan. I traduttori lottano con le parole dei poemi di Celan, parole – come Celan stesso scrive – di un linguaggio diventato «figura di un singolo individuo», «il quale non dimentica che sta parlando sotto l’angolo d’incidenza della sua propria esistenza»; parole del poema che «oggi […] rivela […] una forte inclinazione ad ammutolire» (CELAN 1983: 15);7 parole (siano esse arcaiche, tecnico-scientifiche o gergali) che non sono poetiche di per sé, ma lo diventano in quanto punto di irraggiamento metonimico, tematico e sonoro, o, nelle raccolte più tarde, fuoco di decomposizione linguistica. In Der Meridian, il discorso tenuto da Celan in occasione del premio Georg Büchner a Darmstadt nel 1960, il concetto di parola è sviluppato nella sua complessità di gesto poetico: in apertura del discorso è Gegenwort, contro-parola, antiparola, «passo», atto di «presenza dell’umano» (CELAN 1983: 5-6); si fa poi Atemwende, svolta del respiro: l’inspirazione dell’«aria che ci tocca di respirare» può volgersi in «Poesia: ciò può significare una svolta del respiro [Atemwende]» (CELAN 1983: 9, 13). Ma nella pausa inscritta nel presente puntuale di una data (20 gennaio 1942, la soluzione finale), la parola tende ad ammutolire, «il respiro diventa rantolo […] il grido diventa parola strozzata in gola, diventa infine silenzio» (BEVILACQUA 1993: XVII). Il valore semantico è affidato a trasformazioni e degenerazioni fonetiche, in cui la parola si consuma, fino alla “nonparola”, Unwort:

Der erkämpfte Umlaut im Unwort
La meta-fonesi conquistata nella non-parola8

Attraverso la metafonia, la voce si trasforma nella pausa del respiro, nella svolta di respiro (Atemwende) tra senso e suono.
Sulla parola-silenzio, Celan dichiara esplicitamente il nesso con la ricerca di una parola pura originaria che Hölderlin condusse nei poemi e nelle traduzioni dai Greci. In “Tübingen, Jänner” (“Tubinga, gennaio”) (in Die Niemandsrose, La rosa di nessuno, 1963), il verso di Der Rhein di Hölderlin: «Ein Rätsel ist Reinentsprungenes», “è un enigma ciò che puro sgorga”, l’enigma del puro sgorgare9 è citato e infine imitato nel balbettio-sillabazione dei versi finali della poesia (che si chiude con la parola della follia di Hölderlin, «Pallaksch», che significa ora “sì”, ora “no”):

[…]: er dürfte,
spräch er von dieser
Zeit, er
dürfte
nur lallen und lallen,
immer-, immer-
zuzu.

(«Pallaksch. Pallaksch.»)

«Pallaksch» è una figura sonora, una “parola-tutto” asemantica e generatrice di significato, che richiama alla gestazione della parola umana nella lallazione: cioè alla prima forma impressa dall’uomo alla materia sonora, forma di resistenza al vuoto e al silenzio e passaggio dal muto al sonoro.10 Possiamo confrontare due traduzioni del balbettio fonosimbolico con cui si conclude la poesia:

Traduzione Giuseppe Bevilacqua (CELAN 1998: 381)

[…] potrebbe
se parlasse di questo tempo, solamente
bal- balbettare
conti-, conti-,
nuamente, mente.

(«Pallaksch. Pallaksch.»)11

Traduzione Moshe Kahn e Marcella Bagnasco (CELAN 1976: 119)

[…] dovrebbe,
se di questo tempo
parlasse, do-
vrebbe
solo balbettare e balbettare,
continua-, continua-
mentete.

(«Pallaksch. Pallaksch.»)12

Sono entrambi indubbiamente modi riusciti di rendere in italiano la figura sonora di una lallazione o ripetizione continua di segmenti interrotti: una figura sonora ossimorica, in cui il significato degli avverbi “continuamente” e “ininterrottamente”, che è la continuità, è negato nel significante spezzato e ripetuto, lallato. Ute Heidmann, che sente il tedesco diversamente da noi, osserva: la traduzione Kahn-Bagnasco è migliore; ma propone che, anziché “mentete”, si traduca “mentemente”, a causa del raddoppiamento di zu in immerzuzu.

Il fonosimbolismo come punto di intraducibilità? oppure come situazione poetica in cui è messo alla prova l’equilibrismo strabico del traduttore, tra ritmo originario del poema e orizzonte linguistico e storico-culturale di possibilità e di attese? La pratica traduttiva sembra suggerire di attenuare il tema dell’intraducibilità e della necessità di una ricreazione poetica nel tema di un rapporto di “lealtà” (BUFFONI 1989: 111-112; VALDUGA 2006) con l’originale, inteso come composizione, o come testo complessivo; lealtà raggiunta attraverso compensi e supplenze, che realizzino la maggior aderenza possibile alla struttura ritmica, al respiro, alla voce del poeta.

Riferimenti bibliografici

AVVERTENZA

Nel testo dell’articolo, la datazione delle opere citate rinvia alla prima edizione; le citazioni rinviano alla pagina della traduzione italiana, ove disponibile.

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1
Con il concetto di autrement dit, il poeta Michel Deguy designa il dire metaforico e poetico: «Inventare una via per quest’altra cosa da dire “sempre ricercata” e che nessuno sa dire altrimenti che dicendola altrimenti» (DEGUY 1999: 28-29).

2
Un’analisi filologica, linguistica e semantica del testo ebraico sulla Torre di Babele (Genesi, 11, 1-9) mostra che la dispersione delle lingue e il multilinguismo possono essere letti non come punizione divina, ma come azione benefica che preserva l’umanità dallo sprofondare nell’identico e nell’indifferenziato (OST 2009: Prologue e cap. I; cfr. l’analisi dell’ermeneutica ebraica dei versetti della Genesi in DI CESARE 2011). Ma il mito di Babele può essere letto anche come assunzione del limite, come taglio antinarcisistico che consente di distaccarsi dall’identico e dal già noto per poter immaginare l’alterità e la differenza – taglio senza cui non c’è conoscenza. In questa prospettiva, il mito può essere visto come elaborazione del dolore del distacco dall’Uno, elaborazione che proietta una lingua originaria unica, mai esistita e irraggiungibile, ma originaria e fondativa: il mito istituisce retroattivamente il paradigma dell’Uno e dell’origine, nello stesso momento in cui riconosce le differenze e la necessità della traduzione tra le lingue plurali (AMATI MEHLER, ARGENTIERI, CANESTRI 2003: 21).

3
Criticando il concetto di “traducibilità” come base delle relazioni interculturali, Sergia Adamo (2007) richiama alla dimensione di ciò che resiste alla traduzione, e fa riferimento alle analisi di Gayatri C. Spivak sulla traduzione come pratica che dà la parola al soggetto coloniale entro una gerarchia di potere (SPIVAK 1999).

4
La funzione poetica, che va intesa in generale, si realizza «nei motti di spirito, nei sogni, nella magia, in tutto quello che si può chiamare la mitologia linguistica quotidiana, e soprattutto nella poesia» (JAKOBSON 1959: 62).

5
Scrive Paul Valéry: «[…] la fedeltà limitata al senso è una forma di tradimento. Quante opere di poesia, ridotte in prosa, cioè alla loro sostanza significativa, non esistono letteralmente più! Sono esercitazioni anatomiche, uccelli morti. [...] l’assurdo allo stato puro pullula su questi deplorevoli cadaveri, che l’Insegnamento moltiplica [...] E mette in prosa come si mette nella bara. […] Arriverò perfino a dire che più un testo dall’apparenza poetica sopravvive alla sua trasposizione in prosa riuscendo a conservare un certo valore dopo questo attentato, meno esso è opera di un poeta» (VALÉRY 1957: 14-15).

6
E con le parole di Stefano Agosti: «La proprietà della parola letteraria e soprattutto poetica, è la produzione (la manifestazione) di un senso non risolvibile in termini di significato» (AGOSTI 2007: 9).

7
Per una ricostruzione del percorso poetico di Celan, condotta sullo sfondo delle vicende individuali ed epocali, ma rispettosa il carattere imprecisabile del nesso tra testo e vita, è in BEVILACQUA 1998.

8
“Wer herrscht?” (“Chi domina?”), in Filamenti di sole (Fadensonnen), 1968, trad. it. in CELAN 1998: 701.

9
Bevilacqua traduce: «enigma è un’origine pura» (CELAN 1998: 381).

10
Il movimento differenziale di traduzione della lingua delle cose in quella degli uomini, del muto nel sonoro, di ciò che non ha nome nel nome è per Walter Benjamin la forma originaria di traduzione (BENJAMIN [1916]: 187).

11
Celan 1998, p. 381.

12
Celan 1976, p. 119.

Per citare questo articolo:

Silvana BORUTTI, Note sull’intraducibile, Repères DoRiF Les voix/voies de la traduction - volet n.1 - coordonné par Laura Santone - octobre 2015, DoRiF Università, Roma octobre 2015, http://www.dorif.it/ezine/ezine_articles.php?id=252

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